Friendship Amistad

Friendship in ‘Nicomachean Ethics’

Amistad – Don Tomas Trigo – Virtudes y valores

A ll human activities aim at some end that we consider good. Most activities are a means to a higher end. The highest human good, then, is that activity that is an end in itself. That good is happiness. When we aim at happiness, we do so for its own sake, not because happiness helps us realize some other end. The goal of the Ethics is to determine how best to achieve happiness. This study is necessarily imprecise, since so much depends on particular circumstances.



There are three kinds of friendship: friendship based on utility, friendship based on pleasure, and friendship based on goodness of character. The first two kinds of friendship are based on superficial qualities, so these sorts of friendship are not generally long lasting. Friendship based on goodness of character is the best kind of friendship, because these friends love one another for who they are and not for what they stand to gain from one another. Friendship generally exists between equals, though there are cases, like the father-son relationship, which rely on unequal exchanges.

Political institutions rely on friendly feelings between citizens, so friendship and justice are closely connected. There are three forms of constitution based on different kinds of relationships. Of the three, monarchy is preferable to aristocracy or timocracy.




The topic of Books VIII and IX of the Ethics is friendship. Although it is difficult to avoid the term “friendship” as a translation of “philia,” and this is an accurate term for the kind of relationship he is most interested in, we should bear in mind that he is discussing a wider range of phenomena than this translation might lead us to expect, for the Greeks use the term, “philia,” to name the relationship that holds among family members, and do not reserve it for voluntary relationships. Although Aristotle is interested in classifying the different forms that friendship takes, his main theme in Books VIII and IX is to show the close relationship between virtuous activity and friendship. He is vindicating his conception of happiness as virtuous activity by showing how satisfying are the relationships that a virtuous person can normally expect to have.

His taxonomy begins with the premise that there are three main reasons why one person might like someone else. (The verb, “philein,” which is cognate to the noun “philia,” can sometimes be translated “like” or even “love”—though in other casesphilia involves very little in the way of feeling.) One might like someone because he is good, or because he is useful, or because he is pleasant. And so there are three bases for friendships, depending on which of these qualities binds friends together. When two individuals recognize that the other person is someone of good character, and they spend time with each other, engaged in activities that exercise their virtues, then they form one kind of friendship. If they are equally virtuous, their friendship is perfect. If, however, there is a large gap in their moral development (as between a parent and a small child, or between a husband and a wife), then although their relationship may be based on the other person’s good character, it will be imperfect precisely because of their inequality.

The imperfect friendships that Aristotle focuses on, however, are not unequal relationships based on good character. Rather, they are relationships held together because each individual regards the other as the source of some advantage to himself or some pleasure he receives. When Aristotle calls these relationships “imperfect,” he is tacitly relying on widely accepted assumptions about what makes a relationship satisfying. These friendships are defective, and have a smaller claim to be called “friendships,” because the individuals involved have little trust in each other, quarrel frequently, and are ready to break off their association abruptly. Aristotle does not mean to suggest that unequal relations based on the mutual recognition of good character are defective in these same ways. Rather, when he says that unequal relationships based on character are imperfect, his point is that people are friends in the fullest sense when they gladly spend their days together in shared activities, and this close and constant interaction is less available to those who are not equal in their moral development.

When Aristotle begins his discussion of friendship, he introduces a notion that is central to his understanding of this phenomenon: a genuine friend is someone who loves or likes another person for the sake of that other person. Wanting what is good for the sake of another he calls “good will” (eunoia), and friendship is reciprocal good will, provided that each recognizes the presence of this attitude in the other. Does such good will exist in all three kinds of friendship, or is it confined to relationships based on virtue? At first, Aristotle leaves open the first of these two possibilities. He says: “it is necessary that friends bear good will to each other and wish good things for each other, without this escaping their notice, because of one of the reasons mentioned” (1156a4-5). The reasons mentioned are goodness, pleasure, and advantage; and so it seems that Aristotle is leaving room for the idea that in all three kinds of friendships, even those based on advantage and pleasure alone, the individuals wish each other well for the sake of the other.

But in fact, as Aristotle continues to develop his taxonomy, he does not choose to exploit this possibility. He speaks as though it is only in friendships based on character that one finds a desire to benefit the other person for the sake of the other person. “Those who wish good things to their friends for the sake of the latter are friends most of all, because they do so because of their friends themselves, and not coincidentally” (1156b9-11). When one benefits someone not because of the kind of person he is, but only because of the advantages to oneself, then, Aristotle says, one is not a friend towards the other person, but only towards the profit that comes one’s way (1157a15-16).

In such statements as these, Aristotle comes rather close to saying that relationships based on profit or pleasure should not be called friendships at all. But he decides to stay close to common parlance and to use the term “friend” loosely. Friendships based on character are the ones in which each person benefits the other for the sake of other; and these are friendships most of all. Because each party benefits the other, it is advantageous to form such friendships. And since each enjoys the trust and companionship of the other, there is considerable pleasure in these relationships as well. Because these perfect friendships produce advantages and pleasures for each of the parties, there is some basis for going along with common usage and calling any relationship entered into for the sake of just one of these goods a friendship. Friendships based on advantage alone or pleasure alone deserve to be called friendships because in full-fledged friendships these two properties, advantage and pleasure, are present. It is striking that in the Ethics Aristotle never thinks of saying that the uniting factor in all friendships is the desire each friend has for the good of the other.

Aristotle does not raise questions about what it is to desire good for the sake of another person. He treats this as an easily understood phenomenon, and has no doubts about its existence. But it is also clear that he takes this motive to be compatible with a love of one’s own good and a desire for one’s own happiness. Someone who has practical wisdom will recognize that he needs friends and other resources in order to exercise his virtues over a long period of time. When he makes friends, and benefits friends he has made, he will be aware of the fact that such a relationship is good for him. And yet to have a friend is to want to benefit someone for that other person’s sake; it is not a merely self-interested strategy. Aristotle sees no difficulty here, and rightly so. For there is no reason why acts of friendship should not be undertaken partly for the good of one’s friend and partly for one’s own good. Acting for the sake of another does not in itself demand self-sacrifice. It requires caring about someone other than oneself, but does not demand some loss of care for oneself. For when we know how to benefit a friend for his sake, we exercise the ethical virtues, and this is precisely what our happiness consists in.

Aristotle makes it clear that the number of people with whom one can sustain the kind of relationship he calls a perfect friendship is quite small (IX.10). Even if one lived in a city populated entirely by perfectly virtuous citizens, the number with whom one could carry on a friendship of the perfect type would be at most a handful. For he thinks that this kind of friendship can exist only when one spends a great deal of time with the other person, participating in joint activities and engaging in mutually beneficial behavior; and one cannot cooperate on these close terms with every member of the political community. One may well ask why this kind of close friendship is necessary for happiness. If one lived in a community filled with good people, and cooperated on an occasional basis with each of them, in a spirit of good will and admiration, would that not provide sufficient scope for virtuous activity and a well-lived life? Admittedly, close friends are often in a better position to benefit each other than are fellow citizens, who generally have little knowledge of one’s individual circumstances. But this only shows that it is advantageous to be on the receiving end of a friend’s help. The more important question for Aristotle is why one needs to be on the giving end of this relationship. And obviously the answer cannot be that one needs to give in order to receive; that would turn active love for one’s friend into a mere means to the benefits received.

Aristotle attempts to answer this question in IX.11, but his treatment is disappointing. His fullest argument depends crucially on the notion that a friend is “another self,” someone, in other words, with whom one has a relationship very similar to the relationship one has with oneself. A virtuous person loves the recognition of himself as virtuous; to have a close friend is to possess yet another person, besides oneself, whose virtue one can recognize at extremely close quarters; and so, it must be desirable to have someone very much like oneself whose virtuous activity one can perceive. The argument is unconvincing because it does not explain why the perception of virtuous activity in fellow citizens would not be an adequate substitute for the perception of virtue in one’s friends.

Aristotle would be on stronger grounds if he could show that in the absence of close friends one would be severely restricted in the kinds of virtuous activities one could undertake. But he cannot present such an argument, because he does not believe it. He says that it is “finer and more godlike” to bring about the well being of a whole city than to sustain the happiness of just one person (1094b7-10). He refuses to regard private life—the realm of the household and the small circle of one’s friends—as the best or most favorable location for the exercise of virtue. He is convinced that the loss of this private sphere would greatly detract from a well-lived life, but he is hard put to explain why. He might have done better to focus on the benefits of being the object of a close friend’s solicitude. Just as property is ill cared for when it owned by all, and just as a child would be poorly nurtured were he to receive no special parental care—points Aristotle makes in Politics II.2-5—so in the absence of friendship we would lose a benefit that could not be replaced by the care of the larger community. But Aristotle is not looking for a defense of this sort, because he conceives of friendship as lying primarily in activity rather than receptivity. It is difficult, within his framework, to show that virtuous activity towards a friend is a uniquely important good.

Since Aristotle thinks that the pursuit of one’s own happiness, properly understood, requires ethically virtuous activity and will therefore be of great value not only to one’s friends but to the larger political community as well, he argues that self-love is an entirely proper emotion—provided it is expressed in the love of virtue (IX.8). Self-love is rightly condemned when it consists in the pursuit of as large a share of external goods—particularly wealth and power—as one can acquire, because such self-love inevitably brings one into conflict with others and undermines the stability of the political community. It may be tempting to cast Aristotle’s defense of self-love into modern terms by calling him an egoist, and “egoism” is a broad enough term so that, properly defined, it can be made to fit Aristotle’s ethical outlook. If egoism is the thesis that one will always act rightly if one consults one’s self-interest, properly understood, then nothing would be amiss in identifying him as an egoist.

But egoism is sometimes understood in a stronger sense. Just as consequentialism is the thesis that one should maximize the general good, whatever the good turns out to be, so egoism can be defined as the parallel thesis that one should maximize one’s own good, whatever the good turns out to be. Egoism, in other words, can be treated as a purely formal thesis: it holds that whether the good is pleasure, or virtue, or the satisfaction of desires, one should not attempt to maximize the total amount of good in the world, but only one’s own. When egoism takes this abstract form, it is an expression of the idea that the claims of others are never worth attending to, unless in some way or other their good can be shown to serve one’s own. The only underived reason for action is self-interest; that an act helps another does not by itself provide a reason for performing it, unless some connection can be made between the good of that other and one’s own.

There is no reason to attribute this extreme form of egoism to Aristotle. On the contrary, his defense of self-love makes it clear that he is not willing to defend the bare idea that one ought to love oneself alone or above others; he defends self-love only when this emotion is tied to the correct theory of where one’s good lies, for it is only in this way that he can show that self-love need not be a destructive passion. He takes it for granted that self-love is properly condemned whenever it can be shown to be harmful to the community. It is praiseworthy only if it can be shown that a self-lover will be an admirable citizen. In making this assumption, Aristotle reveals that he thinks that the claims of other members of the community to proper treatment are intrinsically valid. This is precisely what a strong form of egoism cannot accept.

We should also keep in mind Aristotle’s statement in the Politics that the political community is prior to the individual citizen—just as the whole body is prior to any of its parts (1253a18-29). Aristotle makes use of this claim when he proposes that in the ideal community each child should receive the same education, and that the responsibility for providing such an education should be taken out of the hands of private individuals and made a matter of common concern (1337a21-7). No citizen, he says, belongs to himself; all belong to the city (1337a28-9). What he means is that when it comes to such matters as education, which affect the good of all, each individual should be guided by the collective decisions of the whole community. An individual citizen does not belong to himself, in the sense that it is not up to him alone to determine how he should act; he should subordinate his individual decision-making powers to those of the whole. The strong form of egoism we have been discussing cannot accept Aristotle’s doctrine of the priority of the city to the individual. It tells the individual that the good of others has, in itself, no valid claim on him, but that he should serve other members of the community only to the extent that he can connect their interests to his own. Such a doctrine leaves no room for the thought that the individual citizen does not belong to himself but to the whole.



1. La amistad verdadera
2. La amistad se fortalece con la caridad
3. Amistad con Jesucristo
4. Apostolado a través de la amistad
5. La envidia corrompe la amistad
* * *
1. La amistad verdadera
El amigo verdadero no puede tener, para su amigo, dos caras: la amistad, si ha de ser leal y sincera, exige renuncias, rectitud, intercambio de favores, de servicios nobles y lícitos. El amigo es fuerte y sincero en la medida en que, de acuerdo con la prudencia sobrenatural, piensa generosamente en los demás, con personal sacrificio. Del amigo se espera la correspondencia al clima de confianza, que se establece con la verdadera amistad; se espera el reconocimiento de lo que somos y, cuando sea necesaria, también la defensa clara y sin paliativos (S. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, en Gran Enciclopedia Rialp, vol. 2, p. 101).
No todo amor tiene razón de amistad, sino el amor que entraña benevolencia, es decir, cuando de tal manera amamos a alguien que queremos para él el bien […]. Es preciso también que el amor sea mutuo, pues el amigo es amigo para el amigo. Esta correspondida benevolencia se funda en alguna comunicación (SANTO TOMÁS, Suma Teológica, 2-2, q. 23, a. 1).
Esta es la verdadera, la perfecta, la estable y constante amistad: la que no se deja corromper por la envidia; la que no se enfría por las sospechas; la que no se disuelve por la ambición; la que, puesta a prueba de esta manera, no cede; la que, a pesar de tantos golpes, no cae; la que, batida por tantas injurias, se muestra inflexible (BEATO ELREDO, Trat. sobre la amistad espiritual, 3).
Nadie puede ser conocido sino en función de la amistad que se le tiene (SAN AGUSTÍN, Sermón 83).

Hay más amistad en amar que en ser amado (SANTO TOMÁS, Suma Teológica 2-2, q. 27, a. 1).

La amistad que puede acabar, nunca fue verdadera amistad (SAN AMBROSIO, Trat. sobre los oficios de los ministros).

Quien es verdaderamente amigo, alguna vez corrige, nunca adula (SAN BERNARDO, Epístola 34).
Es propio del amigo hacer bien a los amigos, principalmente a aquellos que se encuentran más necesitados (SANTO TOMÁS, Ética a Nicómaco, 9, 13)

2. La amistad se fortalece con la caridad
No hay amistad verdadera sino entre aquellos que Tú aúnas entre sí por medio de la caridad (SAN AGUSTÍN, Confesiones, 4).
Si una desatención, un perjuicio en los intereses, la vana gloria, la envidia, o cualquier otra cosa semejante, bastan para deshacer la amistad, es que esa amistad no dio con la raíz sobrenatural (SAN JUAN CRISÓSTOMO, Hom. sobre S. Mateo, 60).
Cuando encuentro a un hombre inflamado por la caridad cristiana y que por medio de ella se ha hecho mi amigo fiel, los planes y pensamientos que le confío, no los confío sólo a un hombre, sino a Aquel en quien él vive para ser así. Dios es amor, y quien permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en él (SAN AGUSTIN, Carta 73).
Esta paz no se logra ni con los lazos de la más intima amistad ni con una profunda semejanza de carácter, si todo ello no está fundamentado en una total comunión de nuestra voluntad con la voluntad de Dios. Una amistad fundada en deseos pecaminosos, en pactos que arrancan de la injusticia y en el acuerdo que parte de los vicios nada tiene que ver con el logro de esta paz (SAN LEÓN MAGNO, Sermón 95, sobre las bienaventuranzas).
3. Amistad con Jesucristo
Buscas la compañía de amigos que con su conversación y su afecto, con su trato, te hacen más llevadero el destierro de este mundo…, aunque los amigos a veces traicionan. -No me parece mal. Pero… ¿cómo no frecuentas cada día con mayor intensidad la compañía, la conversación con el Gran Amigo, que nunca traiciona? (S. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Camino, n. 88).
¿Qué más queremos que tener un tan buen Amigo al lado, que no nos dejará en los trabajos y tribulaciones, como hacen los del mundo? (SANTA TERESA, Vida, 22, 6-7, 12, 14).
La amistad divina es causa de inmortalidad para todos los que entran en ella (SAN IRENEO, Trat. contra las herejías, 4).
¡Qué grande es la misericordia de nuestro Creador! No somos ni siervos dignos y nos llama amigos. ¡Qué grande es la dignidad del hombre al ser amigo de Dios! (SAN GREGORIO MAGNO, Hom. 27 sobre los Evang.).
Cristo, Cristo resucitado, es el compañero, el Amigo. Un compañero que se deja ver sólo entre sombras, pero cuya realidad llena toda nuestra vida, y que nos hace desear su compañía definitiva (S. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, 116).
4. Apostolado a través de la amistad
La amistad crea una armonía de sentimientos y de gustos que prescinde del amor de los sentidos, pero, en cambio, desarrolla hasta grados muy elevados, e incluso hasta el heroísmo, la dedicación del amigo al amigo. Creemos que los encuentros, incluso casuales y provisionales de las vacaciones, dan ocasión a almas nobles y virtuosas para gozar de esta relación humana y cristiana que se llama amistad. Lo cual supone y desarrolla la generosidad, el desinterés, la simpatía, la solidaridad y, especialmente, la posibilidad de mutuos sacrificios. Será fácil, pura, fuerte la amistad, si está sostenida y alimentada por aquella peculiar y sublime comunión de amor, que un alma cristiana debe tener con Cristo Jesús (PABLO VI, Aloc. 26-7-78).
Conviene que Dios haga la voluntad del hombre respecto a la salvación de otro en proporción a su amistad (SANTO TOMÁS, Suma Teológica, 1-2, q. 114, a. 6).
Si os dirigís a Dios, procurad no ir solos (SAN GREGORIO MAGNO, Hom. 4 sobre los Evang.).
Cuando uno tiene amistad con alguien, quiere el bien para quien ama como lo quiere para sí mismo, y de ahí ese sentir al amigo como otro yo (SANTO TOMÁS, Suma Teológica, 12, q. 28, a. 1, c).
Vi la gran merced que hace Dios a quien pone en compañía de los buenos (SANTA TERESA, Vida, 2, 4).
Vive tu vida ordinaria; trabaja donde estás, procurando cumplir los deberes de tu estado, acabar bien la labor de tu profesión o de tu oficio, creciéndote, mejorando cada jornada. Sé leal, comprensivo con los demás y exigente contigo mismo. Sé mortificado y alegre. Ese será tu apostolado. Y, sin que tú encuentres motivos, por tu pobre miseria, los que te rodean vendrán a ti, y con una conversación natural, sencilla -a la salida del trabajo, en una reunión de familia, en el autobús, en un paseo, en cualquier parte- charlaréis de inquietudes que están en el alma de todos, aunque a veces algunos no quieran darse cuenta; las irán entendiendo más, cuando comiencen a buscar de verdad a Dios (S. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Amigos de Dios, 273).
Así como muchas veces basta una sola mala conversación para perder a una persona, no es raro tampoco que una conversación buena la convierta o le haga evitar el pecado. ¡Cuántas veces, después de haber conversado con alguien que nos habló del buen Dios, nos hemos sentido vivamente inclinados a Él y habremos propuesto portarnos mejor en adelante!… Esto es lo que multiplicaba tanto el número de los santos en los primeros tiempos de la Iglesia; en sus conversaciones no se ocupaban de otra cosa que de Dios. Con ello los cristianos se animaban unos a otros, y conservaban constantemente el gusto y la inclinación hacia las cosas de Dios (SANTO CURA DE ARS, Sermón sobre el precepto 1.º del Decálogo).
Esas palabras, deslizadas tan a tiempo en el oído del amigo que vacila; aquella conversación orientadora, que supiste provocar oportunamente; y el consejo profesional, que mejora su labor universitaria; y la discreta indiscreción, que te hace sugerirle insospechados horizontes de celo… Todo eso es “apostolado de la confidencia”. (S. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Camino, n. 973).
5. La envidia corrompe la amistad
Así nos lo dice Salomón: El hombre es envidiado por su propio compañero (Ecl 4, 4). Y así sucede en verdad. El escita no envidia al egipcio, sino cada uno al de su misma nación; y entre los habitantes de una misma nación no existe envidia entre los que no se conocen, sino entre los muy familiares; y entre éstos, a los primeros que se envidia es a los vecinos y a los que ejercen el mismo arte o profesión, o con quienes se está unido por algún parentesco; y aun entre estos últimos, a los de la misma edad, a los consanguíneos y a los hermanos. Y, en suma, así como la niebla es una epidemia propia del trigo, así también la envidia es la plaga de la amistad (SAN BASILIO, Hom. sobre la envidia).


UNIV Alasdair MacIntyre

Alasdair MacIntyre

Background (ENGLISH)

MacIntyre’s approach to moral philosophy has a number of complex strains which inform it. Although his project is largely characterized by an attempt to revive an Aristotelian conception of moral philosophy as sustained by the virtues, he nevertheless describes his own account of this attempt as a “peculiarly modern understanding” of the task.

This “peculiarly modern understanding” largely concerns MacIntyre’s approach to moral disputes. Unlike some analytic philosophers who try to generate moral consensus on the basis of an ideal of rationality, MacIntyre presents a historical narration of the development of ethics in order to illuminate the modern problem of “incommensurable” moral notions—i.e., moral arguments that proceed from incompatible premises. Following Hegel and Collingwood, he offers a “philosophical history” (which he distinguishes from both analytical and phenomenological approaches to philosophy) in which he concedes from the beginning that “there are no neutral standards available by appeal to which any rational agent whatsoever could determine” the conclusions of moral philosophy.

Indeed, one of MacIntyre’s major points in his most famous work, After Virtue, is that the failed attempt by various Enlightenment thinkers to furnish a final universal account of moral rationality led to the rejection of moral rationality altogether by subsequent thinkers such as Charles Stevenson, Jean-Paul Sartre, and Friedrich Nietzsche. On MacIntyre’s account, it is especially Nietzsche’s utter repudiation of the possibility of moral rationality that is the outcome of the Enlightenment’s mistaken quest for a final and definitive argument that will settle moral disputes into perpetuity by power of a calculative reason alone and without use of teleology

By contrast, MacIntyre is concerned with reclaiming various forms of moral rationality and argumentation that neither claim to utter finality and certainty (the mistaken project of the Enlightenment), but nevertheless do not simply bottom out into relativistic or emotivist denials of any moral rationality whatsoever (the mistaken conclusion of Nietzsche, Sartre and Stevenson). He does this by returning to the tradition of Aristotelian ethics with its teleological account of the good and moral persons which was originally rejected by the Enlightenment and which reached a fuller articulation in medieval writings of Thomas Aquinas. This Aristotelian-Thomistic tradition, he proposes, presents ‘the best theory so far’, both of how things are and how we ought to act.

More generally, according to MacIntyre it is the case that moral disputes always take place within and between rival traditions of thought that make recourse to a store of ideas, presuppositions, types of arguments and shared understandings and approaches that have been inherited from the past. Thus even though there is no definitive way for one tradition in moral philosophy to vanquish and exclude the possibility of another, nevertheless opposing views can call one another into question by various means including issues of internal coherence, imaginative reconstruction of dilemmas, epistemic crisis, and fruitfulness.


Información (ESPAÑOL)

A diferencia de otros filósofos contemporáneos, que se centran en argumentos lógicos, analíticos o científicos, MacIntyre utiliza el sistema de la narración histórica, o de la filosofía narrativa. Un ejemplo claro es su libro After Virtue, o ‘Tras la virtud’, en el que explica el desarrollo de algunos conceptos éticos a lo largo de la historia. Entre los distintos tipos de investigación filosófica (tradiciones o escuelas) propone, sea en el ámbito del ser o en el del deber ser, el modelo que le parece más adecuado: el aristotélico. También lo utiliza en la introducción al pensamiento de la filósofa Edith Stein.

Ética de la virtud

MacIntyre es una figura clave en el reciente interés en la ética de la virtud, que pone como aspecto central de la ética los hábitos, las virtudes, y el conocimiento de cómo alcanza el individuo una vida buena, en la que encuentren plenitud todos los aspectos de la vida humana, en vez de centrarse en debates éticos específicos como el aborto. MacIntyre no omite hablar sobre esos temas particulares, sino que se acerca a ellos desde un contexto más amplio y menos legalista o normativista. Es éste un enfoque de la filosofía moral que demuestra cómo el juicio de un individuo nace del desarrollo del carácter.

MacIntyre subraya la importancia del bien moral definido en relación a una comunidad de personas involucradas en una práctica -concepto central de su obra After Virtue– que llama bienes internos o bienes de excelencia, en vez de centrarse en fenómenos independientes de una práctica, como la obligación de un agente moral (ética deontológica) o en las consecuencias de un acto moral particular (utilitarismo). La ética de la virtud suele estar asociada con autores pre-modernos (p. ej. PlatónAristótelesTomás de Aquino), aunque también se encuentra en otros sistemas éticos (p. ej. deontología kantiana). MacIntyre afirma que la síntesis de Tomás de Aquino del pensamiento de San Agustín con el de Aristóteles es más profundo que otras teorías modernas, al ocuparse del telos (finalidad) de una práctica social y de la vida humana, dentro del contexto en el cual la moralidad de los actos es evaluada.


Extracto de 3 artículos en



Virtudes Tomás Trigo

Virtudes y Valores – Don Tomás Trigo


1. Las virtudes en la ciencia moral: perspectiva históricas
1.1. Prestigio y desprestigio de las virtudes
1.2. Renacimiento de la ética de la virtud
2. Las virtudes humanas
2.1. Las virtudes intelectuales
2.2. Las virtudes morales
2.2.1. Las virtudes morales son hábitos operativos buenos
2.2.2. Las tres dimensiones de la virtud
2.2.3. La necesidad de las virtudes morales
2.2.4. La educación en las virtudes
3. Las virtudes sobrenaturales
3.1. Las virtudes teologales
3.2. Unión de las virtudes humanas y sobrenaturales
3.3. Cristo, fuente, modelo y fin de las virtudes

Con el término “virtud” se designan cualidades buenas, firmes y estables de la persona , que, al perfeccionar su inteligencia y su voluntad, la disponen a conocer mejor la verdad, y a realizar, cada vez con más libertad y gozo, acciones excelentes, para alcanzar su plenitud humana y sobrenatural. Las virtudes que se adquieren mediante el esfuerzo personal, realizando actos buenos con libertad y constancia, son las virtudes humanas o naturales: unas perfeccionan especialmente a la inteligencia en el conocimiento de la verdad (intelectuales); y otras, a la voluntad y a los afectos en el amor del bien (morales). Las virtudes que Dios concede gratuitamente al hombre para que pueda obrar de modo sobrenatural, como hijo de Dios, son las virtudes sobrenaturales o infusas. Solo a estas puede aplicarse enteramente la definición agustiniana de virtud: «una buena cualidad del alma, por la que el hombre vive rectamente, que nadie usa mal, y que Dios obra en nosotros sin nosotros» (De libero arbitrio, 2, c. 19). Entre ellas ocupan un lugar central las teologales –fe, esperanza y caridad-, que adaptan las facultades de la persona a la participación de la naturaleza divina, y así la capacitan para unirse a Dios en su vida íntima. Con la gracia, se reciben también los dones del Espíritu Santo, que son disposiciones permanentes que hacen al hombre dócil para seguir las iluminaciones e impulsos del Espíritu Santo.

1. Las virtudes en la ciencia moral: perspectiva histórica

1.1. Prestigio y desprestigio de las virtudes

El concepto de virtud como excelencia y perfección del hombre (areté) es, desde Sócrates, el eje del pensamiento ético de los filósofos clásicos griegos y romanos. La vida moral se identifica con la vida de las virtudes: por ellas, el hombre se hace bueno, y se hace buena su obra (cfr. Ética a Nicómaco, II, 6). En la Sagrada Escritura, la justicia –entendida como el conjunto de virtudes que debe vivir el discípulo unido a Cristo-, equivale a la santidad, imprescindible para alcanzar el Reino de los Cielos (cfr. Mt 5,20). En la moral cristiana, las virtudes ya conocidas en el mundo pagano, y otras menos conocidas -como la penitencia, la humildad o el amor a la Cruz-, forman, bajo la dirección de las virtudes teologales y los dones del Espíritu Santo, un organismo específico, y adquieren un valor propio y una nueva finalidad: la identificación con Cristo, la edificación del Reino y la «alabanza de la gloria de Dios» (Ef 1,6).

Los Padres de la Iglesia manifiestan un gran interés en predicar las virtudes para instruir a los fieles o para defender la fe, sin que falte en sus escritos la especulación teológica. A partir, sobre todo, de Orígenes y S. Ambrosio, acogen la tradición griega y romana, y la integran en la novedad cristiana. En el pensamiento de San Agustín, la virtud ocupa un lugar de primer orden: «es el arte de llegar a la felicidad eterna» (De libero arbitrio, II, c. 18). La caridad es el centro de toda la moral cristiana, engendra las virtudes cardinales y las orienta hacia Dios, y por eso pueden ser consideradas como afectos diversos de un mismo amor (cfr. De moribus Ecclesiae, I, c. 15). Las virtudes mantienen su carácter medular en la ciencia moral de la Gran Escolástica. El primer tratamiento sistemático aparece en la Summa Aurea de Guillermo de Auxerre, que conduce a la gran síntesis de la Summa Theologiae de Santo Tomás, fundada especialmente en la Sagrada Escritura, a la vez que asume toda la riqueza filosófica del mundo pagano y de los Padres de la Iglesia. En el enfoque moral de Santo Tomás, caracterizado por la búsqueda de la felicidad y por la centralidad de la acción moral, las virtudes –definidas como hábitos operativos- adquieren una importancia capital: forman, con los dones del Espíritu Santo, la estructura de toda la vida moral, presidida por la caridad; son fuerzas interiores que potencian el conocimiento y la libertad; y, con la ley moral -entendida como principio intrínseco de la acción (lex indita)-, hacen posible la perfección humana y sobrenatural de la persona. A partir del nominalismo bajo-medieval, la virtud pierde el lugar que le corresponde en la ciencia moral. La razón última hay que buscarla en el nuevo concepto de libertad -impuesto por Ockham- como indiferencia de la voluntad, que se enfrenta a la ley divina, considerada a su vez como un elemento totalmente extrínseco a la naturaleza humana. Las virtudes se convierten en sospechosas para la libertad, pues la inducen a obrar en una determinada dirección. Su papel queda reducido –en muchos casos- a un mecanismo que refrena las pasiones para que la voluntad cumpla la obligación que le impone la ley. La teología posterior abandona el positivo enfoque de las virtudes y se centra, sobre todo, en determinar la ley moral, aplicarla a los casos de conciencia, delimitar los pecados y señalar los medios para evitarlos. La tendencia general de los manuales de moral, a partir de las Instituciones morales de Juan de Azor (principios del s. XVII), es reducir la teología moral al estudio de los preceptos comunes a todos los cristianos, ordenados en torno al Decálogo. En esta línea, las virtudes son tratadas casi exclusivamente desde el punto de vista de las obligaciones que comportan.

Debido en gran parte al nominalismo, el pensamiento moderno pierde la noción clásica de virtud como perfección intrínseca de la inteligencia y la voluntad, y la transforma en simple disposición para cumplir con más facilidad los preceptos de la ley. En el sistema moral kantiano, por ejemplo, la función de la virtud consiste en reforzar a la voluntad para que resista a los enemigos de la razón pura (las pasiones), y cumpla el deber.

1.2. Renacimiento de la ética de la virtud

La renovación tomista de finales del siglo XIX y comienzos del XX, introduce alguna novedad interesante en los manuales de moral: sustituye los mandamientos por las virtudes, como criterio de estructura, y añade un tratado sobre las virtudes en la moral fundamental. Pero el cambio afecta más a la forma que al fondo. La renovación bíblica, los estudios de teología patrística y algunas corrientes de filosofía moral, influyen positivamente en la recuperación de las virtudes. No obstante, quienes ejercen el mayor impulso son los autores que, entre los años 30 y 50 del siglo pasado, tratan de renovar la teología moral buscando en las virtudes teologales los principios específicamente cristianos sobre los cuales fundamentar y estructurar esta disciplina. Entre ellos, merecen una mención especial É. Mersch (Morale et Corps Mystique, 1937) y G. Gilleman (Le primat de la charité en théologie morale, 1952). Las líneas maestras trazadas por el Concilio Vaticano II, que señala como objeto de la teología moral «mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo» (Optatam totius, 16), apuntan a un enfoque en el que las virtudes y los dones vuelvan a ocupar el lugar que les corresponde en la vida cristiana. Pero en los años posteriores al Concilio, la polémica sobre la especificidad de la moral cristiana, centrada a veces excesivamente en el aspecto normativo, no favoreció el desarrollo de esta orientación, a pesar de los esfuerzos en sentido contrario de autores como S. Pinckaers y Ph. Delhaye. Al mismo tiempo, en el campo de la ética filosófica, se produce un interesante renacimiento de la ética de la virtud, a partir, sobre todo, de los estudios de G.E.M. Anscombe y A. MacIntyre.

La propuesta de estos autores tiene un profundo eco en el mundo teológico, en el que un grupo cada vez más numeroso de moralistas, propugna un cambio hacia la perspectiva del sujeto moral –la adoptada por Aristóteles y por Santo Tomás, y señalada por la Encíclica Veritatis splendor (cfr. n. 78)-, que se fija en la relación intrínseca entre la persona y la acción. Para esta línea moral, la virtud –entendida como hábito electivo- es un elemento clave; la libertad recupera su verdadera finalidad, que es la realización de la verdad sobre el bien, para alcanzar la plenitud de vida, y no el mero cumplimiento de la ley, ni mucho menos su creación; la vida afectiva se pone –gracias a la virtud- al servicio de la razón, integrándose así en el dinamismo moral de la persona y capacitándola para el conocimiento del bien por connaturalidad; y el deber -aislado de su comprensión kantiana- encuentra en el ámbito de la virtud su verdadera rehabilitación. Una de las conclusiones que se pueden extraer de este recorrido histórico es que el concepto de virtud sólo puede valorarse adecuadamente en el contexto de una ética orientada a la búsqueda de una vida feliz, encaminada a la santificación, a la unión con Dios en Cristo, y no sólo ni principalmente a la fundamentación y cumplimiento de obligaciones morales.

2. Las virtudes humanas

2.1. Las virtudes intelectuales

Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo y la necesidad de conocer la verdad para vivir de acuerdo con ella y comunicarla a los demás. Esta aspiración solo se sacia con la Verdad absoluta, pues consiste, en el fondo, en el «deseo y nostalgia de Dios» (Fides et ratio, 24). La actividad intelectual de la persona que busca la verdad, engendra y, al mismo tiempo, se perfecciona por las virtudes intelectuales. La razón dispone de dos funciones: la especulativa o teórica y la práctica. La razón especulativa tiene por fin conocer la verdad; y la razón práctica, dirigir la acción según la verdad conocida. La primera aprehende lo real como verdadero; la segunda, como bueno. La primacía de la razón especulativa es condición de garantía de que el bien ante el que la persona se encuentra es verdadero y no aparente. Las virtudes que perfeccionan a la razón especulativa son el hábito de los primeros principios especulativos o intellectus, la sabiduría y la ciencia. Gracias al intellectus, la razón percibe de modo inmediato las verdades evidentes por sí mismas. La sabiduría es la virtud de la persona que conoce a Dios como causa primera y fin último de todas las cosas, y lo busca como tal. El que posee la ciencia, en cambio, solo conoce y sabe explicar por sus causas algún sector de la realidad. Las virtudes de la razón práctica son la sindéresis o hábito de los primeros principios prácticos, la prudencia y el arte.

La sindéresis es el hábito por el que se conocen los primeros principios de la ley moral natural; se trata de un conocimiento práctico, es decir, que guía la acción; es como una voz interior que asiente o, por el contrario, protesta de todo aquello que repugna a las verdades fundamentales de la ley natural, y de esta manera orienta a la persona acerca de la moralidad de su conducta. Pero el conocimiento práctico que proporciona la sindéresis –por ser general- no es apto para dirigir las acciones, siempre particulares. Por eso es necesaria la virtud de la prudencia, «que dispone a la razón práctica a discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y a elegir los medios rectos para realizarlo (…) Gracias a esta virtud aplicamos sin error los principios morales a los casos particulares y superamos las dudas sobre el bien que debemos hacer y el mal que debemos evitar» (CEC, 1806). El arte o técnica consiste en aplicar rectamente la verdad conocida a la producción o fabricación de cosas. La ciencia y la técnica no son virtudes perfectas. Proporcionan, respectivamente, el conocimiento sobre el hombre y el mundo, y la facultad de hacer bien una cosa, pero no garantizan su buen uso. En el campo científico y técnico, el bien consiste en conocer bien un aspecto de la realidad o en hacer bien una obra. La bondad del técnico en cuanto tal no depende de sus virtudes morales sino de la calidad de la obra que realiza. Pero estas consideraciones abstractas no pueden llevar a concluir que el conocimiento científico o la habilidad técnica son irrelevantes para la vida moral de la persona. Una perspectiva existencial muestra con más claridad la dimensión moral y religiosa de la formación intelectual: para que un científico o un técnico cristianos puedan ser buenos cristianos, es necesario que su trabajo esté orientado al bien de la persona y a la gloria de Dios, y para lograrlo es condición imprescindible que se esfuercen por conocer bien su ciencia y aplicar su técnica con la mayor perfección. Debido a la crisis de la verdad en el pensamiento moderno, se ha difundido la falsa convicción de que, al no ser posible la rectitud en el pensamiento (ortodoxia), hay que conformarse con la rectitud en la acción (ortopraxis), que, al fin y al cabo, es lo único importante. La necesidad de superar este aparente conflicto, exige mostrar la íntima relación de las virtudes morales con las intelectuales, especialmente con la sabiduría.

La virtud de la sabiduría, fundamento humano de la sabiduría sobrenatural que proporcionan la fe y los dones del Espíritu Santo, no es solo una virtud especulativa, no consiste únicamente en poseer el conocimiento sobre Dios y las causas últimas de la realidad, sino en tomarlo como criterio de pensamiento y regla de actuación. Así entendida, la sabiduría se convierte en la virtud práctica que funda el deber de dar culto a Dios y de ordenar la vida entera a su gloria, fin último de la vida humana (religión). Aporta a las ciencias y técnicas el horizonte sapiencial, necesario para que se mantengan siempre al servicio de la persona humana. El saber sobre Dios conduce también al conocimiento propio, y éste a la humildad, condición de toda virtud, incluso de la misma sabiduría. Por último, la concepción del mundo que proporciona la sabiduría, influye notablemente en el juicio de la prudencia sobre la acción moral concreta que se debe realizar. Por todo ello, el descuido de la formación de esta virtud –piénsese en el olvido y desprecio de la metafísica-, tiene como consecuencia la desorientación general sobre lo más importante para la realización de la persona: el verdadero sentido de su propia existencia.

2.2. Las virtudes morales

Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo y la necesidad de ser amado, no sólo por otras personas, sino sobre todo por Él, para que lo busque, lo reciba y le responda de la única manera que se puede responder al amor: amándole libremente y amando ordenadamente a sí mismo y a los demás hombres. Las virtudes morales se asientan sobre esta necesidad de amor, y perfeccionan a la persona para responder al amor recibido. La división clásica de las virtudes morales, establece cuatro virtudes cardinales (del latín cardo: quicio) –prudencia, justicia, fortaleza y templanza-, en torno a las cuales giran otras muchas virtudes particulares. La prudencia -virtud intelectual, por perfeccionar a la inteligencia- es, por su objeto, una virtud moral, madre y guía de todas las demás. La justicia «consiste en la constante y firme voluntad de dar a Dios y al prójimo lo que les es debido» (CEC, 1807). La fortaleza «reafirma la resolución de resistir a las tentaciones y de superar los obstáculos en la vida moral» (CEC, 1808). La templanza «modera la atracción de los placeres y procura el equilibrio en el uso de los bienes creados» (CEC, 1809). Esta clasificación, que tiene una larga tradición y serios fundamentos, no debe aplicarse de manera rígida. De hecho, parece olvidar el puesto de primer orden que merece la humildad, base y condición de todas las virtudes.

2.2.1. Las virtudes morales son hábitos operativos buenos

Debido a la persistente influencia de algunas antropologías modernas, se impone aclarar que el término “hábito”, aplicado a la virtud, no significa costumbre o automatismo, sino perfección o cualidad que da al hombre la fuerza (virtus) para obrar moralmente bien y alcanzar su fin como persona. No se trata de una simple cuestión terminológica; del concepto de hábito operativo depende la adecuada valoración de la virtud en la teología y en la vida moral de la persona. Por costumbre o automatismo se entiende un comportamiento maquinal, rutinario, adquirido por la repetición de un mismo acto, que implica disminución de la reflexión y de la voluntariedad. Cuando se identifica la virtud -hábito operativo- con la costumbre, se concluye fácilmente que el comportamiento virtuoso apenas tiene valor moral, porque es mecánico, no exige reflexión y resta libertad. Sin embargo, nada más lejos de la virtud que la disminución de la libertad. El hábito virtuoso, que nace como fruto del obrar libre, proporciona un mayor dominio de la acción, es decir, un conocimiento más claro del bien, una voluntariedad más intensa, y, por tanto, una libertad más perfecta. La libertad es reforzada también por las pasiones, cuando están ordenadas por la fortaleza y la templanza. Gracias a estas virtudes, la afectividad ejerce una influencia positiva sobre la razón para que cumpla bien su función judicativa; y sobre la voluntad, para que quiera el bien con todas sus fuerzas.

2.2.2. Las tres dimensiones de la virtud

Para obrar bien se requiere: a) recta intención: que la voluntad quiera un fin bueno, conforme a la recta razón; b) recta elección: que la razón determine bien la acción que se va a poner como medio para alcanzar aquel fin bueno, y la voluntad elija esa acción; y c) recta ejecución de la acción elegida. Pero la razón y la voluntad no están determinadas por naturaleza a un modo de obrar recto: la voluntad puede querer un bien que no esté de acuerdo con la recta razón, ordenado a Dios; la razón puede equivocarse al determinar la acción adecuada para alcanzar un fin bueno; y, por último, los bienes apetecidos por la afectividad sensible no siempre son convenientes para el fin de la persona. Pues bien, gracias a la virtud, la persona puede superar estas dificultades.

a) La virtud es el hábito de la recta intención

Las virtudes morales perfeccionan a la voluntad para que tienda a los fines que le propone la razón. Pero no sólo la voluntad, también la afectividad sensible tiene que ser integrada en el orden de la razón de tal modo que, en lugar de ser una rémora para la voluntad, potencie su querer. «Pertenece a la perfección moral del hombre que se mueva al bien, no sólo según su voluntad, sino también según sus apetitos sensibles» (cfr. S.Th., I-II, q. 24, a. 3, co). No se trata, por tanto, de anularlos o reprimirlos, sino de racionalizarlos y educarlos, para que contribuyan con sus energías a conseguir el fin que la razón señala.

Gracias a las virtudes, el hombre adquiere el deseo firme de actuar siempre conforme a los fines virtuosos, y los encuentra cada vez más atractivos, no sólo como bienes en sí mismos, sino como bienes para él, logrando así una mayor connaturalidad con el bien.

b) La virtud es el hábito de la recta elección

Para actuar bien no basta desear un fin bueno; es necesario, además, que sean buenos los medios elegidos para alcanzar el fin, y esta es precisamente la función esencial de la virtud: ser hábito de la buena elección. Una de las definiciones aristotélicas de virtud subraya este aspecto: «La virtud es un hábito electivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón, tal como decidiría el hombre prudente» (cfr. Ética a Nicómaco, II, 6).

La razón delibera sobre los medios adecuados que hay que poner para conseguir el fin bueno, y, como fruto de esta deliberación, juzga cuál es la acción que se debe realizar aquí y ahora, y de qué modo, e impera su puesta en práctica. Para llegar a este juicio sobre la acción concreta que se debe realizar, la persona debe contar con el conocimiento de las normas (ciencia moral). Pero esto no es suficiente: se puede conocer muy bien la ciencia moral y, a pesar de todo, juzgar mal sobre lo que se debe hacer en un caso concreto. Es preciso que la persona juzgue una acción no solo como buena en general, sino también como buena para ella, aquí y ahora, y para eso necesita tener connaturalidad afectiva con el bien (cfr. Veritatis splendor, 64). Pues bien, solo las virtudes morales proporcionan esta connaturalidad, gracias a la cual la razón se hace prudente, es decir, capaz de un conocimiento concreto, directo y práctico, que le permite juzgar rectamente, de modo sencillo y con certeza, sobre la acción que se debe realizar en cada momento (cfr. S.Th., I-II, q. 58, a. 5). La influencia de la voluntad y de los afectos sensibles sobre la razón es decisiva para que esta juzgue acertadamente sobre los medios. Si la voluntad y los afectos están bien dispuestos por las virtudes morales, estimulan a la razón a conocer mejor la verdad sobre el bien; y si están desordenados por los vicios, la oscurecen e incluso pueden llegar a cegarla.

Para juzgar acertadamente sobre el bien concreto, para ser prudente, el hombre necesita, por tanto, las virtudes morales en la voluntad y en los apetitos sensibles. Pero, a la vez, para adquirir las virtudes morales, necesita la prudencia en la razón. En esta interacción, la razón juega el papel principal: a ella corresponde señalar a las facultades apetitivas la verdad sobre los fines buenos y los medios excelentes para conseguirlos. Es la razón la que conoce la verdad sobre el bien. De este modo, la razón “racionaliza” a la voluntad y a los apetitos sensibles, formando las virtudes morales. Se puede concluir, por tanto, que las virtudes morales son el mismo orden de la razón implantado en las facultades apetitivas. Si se olvida o niega esta dimensión esencial, las virtudes quedan reducidas necesariamente a costumbres o automatismos, y pierden su puesto clave en la ciencia y en la vida moral. Por último, la persona virtuosa no elige sin más una acción buena entre varias posibles, sino la acción óptima. El “término medio” en el que consisten las virtudes no es la acción mediocre, sino la que, por ser excelente, constituye la cumbre entre dos valles igualmente viciosos, uno por exceso y otro por defecto. Las virtudes capacitan a la persona para realizar acciones perfectas y alcanzar su plenitud humana, y la disponen a recibir, con la gracia, la plenitud sobrenatural, la santidad.

c) La virtud es el hábito de la recta ejecución

Una vez elegida la acción buena, hay que ejecutarla, hacerla vida. La verdad práctica conocida por la razón, que señala el bien concreto a realizar, debe convertirse en acción. Y para ello es indispensable mantener el deseo de obrar bien y con recta intención a lo largo del tiempo que requiera la acción; superar las dificultades internas o externas que se presenten, y llevarla a cabo del modo indicado por la prudencia.

Pues bien, gracias a las virtudes, el hombre ejecuta bien la acción buena que ha elegido: no como quien tiene que llevar una carga pesada, reprimiendo sus afectos para no volverse atrás, sino con facilidad y alegría, como quien hace algo que de veras le interesa, porque todas sus energías –intelectuales y afectivas- cooperan a la realización del bien.

2.2.3. La necesidad de las virtudes morales

Cuando el hombre vea a Dios como es, sus deseos de felicidad serán plenamente colmados, y no querrá nada que le aparte de Él. Pero mientras está en camino, tiene la posibilidad de amar otros bienes en lugar de Dios, amándose desordenadamente a sí mismo y a los demás. Sin embargo, la persona que posee las virtudes o lucha por adquirirlas, siente aversión por todo lo que le aparta de Dios y atracción por todo lo que le acerca a Él.

La persona sensata es consciente de que tiene una gran capacidad para el bien y para el mal; es capaz de lo más sublime y de lo más horroroso; puede perfeccionarse o corromperse. Y nada le garantiza que, en las diversas circunstancias de la vida, vaya a superar los obstáculos que se presenten para la realización del bien. Lo único que le puede asegurar una respuesta adecuada son las virtudes humanas y sobrenaturales. Además, las circunstancias en las que se encuentra a lo largo de su vida son muy diversas, y a veces requieren respuestas imprevisibles y difíciles. Las normas generales no siempre son suficientes para saber qué se debe elegir en cada situación particular. Solo las virtudes proporcionan la capacidad habitual de juzgar correctamente cuál es la elección buena en cada circunstancia concreta. La necesidad de las virtudes resulta obvia para quien se sabe llamado a crecer en bondad moral para identificarse con Cristo con el fin de cumplir la misión que su Maestro le ha encomendado. Si no se entiende la vida como respuesta a la llamada de Dios, pierde sentido la lucha por alcanzar las virtudes. Gracias a ellas, en cambio, la persona imprime una dirección determinada a su vida moral, una orientación que se mantiene de modo estable y firme hacia el objetivo de la amistad con Dios.

2.2.4. La educación en las virtudes

Si la formación moral se reduce a la transmisión teórica de las normas morales y se descuida la formación práctica en las virtudes, se produce necesariamente una tensión entre la afectividad y la razón: las normas se ven como un obstáculo para la expansión de las tendencias; la razón, como hostil al corazón; el orden moral, como límite y represión de la afectividad. Esta oposición, característica de las éticas de inspiración kantiana, es contraria a la naturaleza humana, y por eso no conduce a la perfección y armonía interior, sino a la ruptura moral y psíquica de la persona.

a) Adquisición de las virtudes

Las virtudes morales se adquieren por la repetición de actos buenos. Pero para que tal repetición no lleve al automatismo, sino a la libertad, es preciso atender siempre a las dos dimensiones del acto humano. La dimensión interior (acto interior) se encuentra en la razón y en la voluntad: es el ejercicio de la inteligencia, que conoce, delibera y juzga; y de la voluntad, que ama el bien que la inteligencia le señala. La dimensión exterior (acto exterior) es la ejecución, por parte de las demás facultades, movidas por la voluntad, de la acción conocida y querida.

Pues bien, la repetición de actos con los que se alcanza la virtud, se refiere, en primer lugar, a los actos interiores. Se trata de elegir siempre las mejores acciones, las más acertadas, para alcanzar un fin bueno, en unas circunstancias determinadas. Y esto no puede hacerse de modo automático; exige ejercitarse en la reflexión y en el buen juicio. En consecuencia, los actos exteriores que se deben realizar no son siempre los mismos, ni se ejecutan siempre del mismo modo, pues la prudencia puede mandar, según las cambiantes circunstancias, actos externos muy diferentes, incluso contrarios. La fortaleza, por ejemplo, supone un acto interior de conocimiento y amor al bien que a veces se realiza resistiendo, otras atacando, y otras huyendo. Un acto externo bien realizado no significa, sin más, la existencia de verdadera virtud. No es justo el que sólo ejecuta un acto externo de justicia de modo correcto, sino el que lo hace, antes de nada, porque quiere el bien del otro. Sin embargo, el valor esencial del acto interior no debe restar importancia al acto exterior. No vive el agradecimiento el que se siente agradecido, sino el que, además, lo manifiesta de modo adecuado.

b) Crecimiento en las virtudes

Las virtudes perfeccionan a la inteligencia y a la voluntad para realizar obras buenas. Pero una vez que estas facultades alcanzan un grado de perfección, quedan capacitadas para realizar actos todavía mejores, más perfectos que los anteriores. La vida moral es, por tanto, un constante progreso en el conocimiento de la verdad y en el amor al bien, un continuo crecimiento en humanidad, que tiene como consecuencia la felicidad propia y la de los demás.

Cuando la persona advierte que esta realidad está en sus manos, descubre una verdadera motivación para vivir bien, y adquiere una visión optimista de la vida moral. En cambio, cuando la enseñanza moral prescinde de la noción de virtud, la persona tiende a instalarse en la mediocridad y a conformarse con el cumplimiento de las exigencias mínimas, como atestigua la historia de la ética moderna. Como las virtudes no son independientes unas de otras, sino que están íntimamente relacionadas, formando un organismo regulado por la prudencia, crecen todas al mismo tiempo. Por eso, el esfuerzo por adquirir una virtud determinada, hace progresar todas las demás; y negarse a luchar en una, impide el desarrollo del conjunto. A esta realidad responde una práctica ascética de gran raigambre en la vida cristiana: el examen particular, que consiste en luchar de modo especial por desterrar un vicio o adquirir una virtud, examinando frecuentemente los avances y retrocesos. En cambio, negarse a vivir una virtud, impide el desarrollo de las demás.

Las virtudes pueden disminuir y perderse por la falta de ejercicio y por la realización de acciones contrarias. De ahí la importancia de la actitud vigilante, que implica el examen de las propias acciones, y de renovar una y otra vez la lucha a pesar de los errores.

3. Las virtudes sobrenaturales

Dios llama al ser humano a un fin sobrenatural: a participar como hijo en la vida de conocimiento y amor interpersonal entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Pero el hombre no es capaz de alcanzar este fin con sus propias fuerzas; es necesario que Dios, mediante la gracia, eleve su naturaleza al orden sobrenatural, haciéndole participar de la vida divina. Con la gracia, Dios infunde en la inteligencia y en la voluntad, las virtudes sobrenaturales, que otorgan al hombre la posibilidad de obrar como hijo de Dios, en conformidad con el fin sobrenatural. Son dones gratuitos, es decir, nacen y crecen por el don de la gracia y por los medios que Dios ha dispuesto para su aumento: oración y recepción fructuosa de los sacramentos. Además, por las obras buenas realizadas en gracia, el hombre puede merecer el aumento de la gracia y de las virtudes. No disminuyen directamente por los propios actos, pero pueden disminuir indirectamente por los pecados veniales, porque enfrían el fervor de la caridad, impiden progresar en la virtud y predisponen al pecado mortal. Las virtudes sobrenaturales desaparecen con la gracia, por el pecado mortal, excepto la fe y la esperanza, que permanecen en estado informe e imperfecto, a no ser que se peque directamente contra ellas. Las virtudes sobrenaturales suelen dividirse en teologales y morales. La existencia de las virtudes morales sobrenaturales es doctrina común entre Padres y teólogos. Como el cristiano camina hacia su fin sobrenatural a través de todas sus acciones, parece necesario que las virtudes humanas sean elevadas al plano sobrenatural, para que pueda realizar con sentido divino todas las tareas de su vida.

3.1. Las virtudes teologales

Por las virtudes teologales, el hombre se une a Dios en su vida íntima. Son disposiciones permanentes del cristiano que le permiten vivir como hijo de Dios, como otro Cristo, en todas las circunstancias. Por la fe «creemos en Dios y en todo lo que Él nos ha revelado, que la Santa Iglesia nos propone, porque Él es la verdad misma» (CEC, 1418). Por la esperanza «aspiramos al Reino de los cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y apoyándonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del Espíritu Santo» (CEC, 1817). Gracias a la virtud de la caridad «amamos a Dios sobre todas las cosas por Él mismo y a nuestro prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios» (CEC, 1822). Las virtudes teologales son necesarias para saber que nuestro destino es la contemplación amorosa de Dios, cara a cara; para poder vivir como hijos de Dios y merecer la vida eterna: por la fe, el hombre puede saber, asintiendo a lo que Dios le ha revelado, que la vida con la Santísima Trinidad es el fin al que está llamado; la esperanza refuerza su voluntad para que confíe plenamente en que, con la ayuda divina, puede alcanzar su destino; y la caridad le confiere el amor efectivo por su fin sobrenatural. Gracias a las virtudes teologales –que «son la garantía de la presencia y la acción del Espíritu Santo en las facultades del ser humano» (CEC, 1813)-, la persona crece en intimidad con las Persona divinas y se va identificando cada vez más con el modo de pensar y amar de Cristo. Perfeccionadas por los dones del Espíritu Santo, proporcionan la sabiduría o visión sobrenatural, por la que el hombre, en cierto modo, ve las cosas como las ve Dios, pues participa de la mente de Cristo (cfr. 1 Cor 2,16). Si las virtudes humanas potencian la libertad, con las virtudes teologales y los dones, la persona adquiere la «libertad gloriosa de los hijos de Dios» (Rom 8, 21). El dominio sobre sí misma no es solo el que alcanza por sus propias fuerzas, sino también el que tiene por participar del señorío de Dios, pues el Espíritu Santo es el principio vital de todo su obrar. La persona que vive las virtudes teologales crea en torno a sí el ambiente de entrega y servicio propio de los hijos de Dios, que se manifiesta especialmente en los frutos del Espíritu Santo (cfr. Gal 5, 22-23). Todas las virtudes disponen al hombre para alcanzar su bien. Pero como el bien del hombre en esta vida es la amistad con Dios y, en la vida eterna, la visión amorosa de Dios, sólo la caridad merece el nombre de virtud perfecta.

La caridad es madre, forma y principio ordenador de todas las virtudes, porque engendra sus actos y los ordena al fin último. «El ejercicio de todas las virtudes está animado e inspirado por la caridad. Esta es el “vínculo de la perfección” (Col 3,14); es la forma de las virtudes; las articula y las ordena entre sí; es fuente y término de su práctica cristiana» (CEC, 1827). Por eso, todos los mandamientos se resumen en la caridad: Amor a Dios sobre todas las cosas y amor al prójimo como a uno mismo. La caridad es la virtud que proporciona al hombre la unidad de toda su vida. Hace que todos sus pensamientos, palabras y obras tengan un único fin y un mismo motivo. El trabajo y el descanso, la vida familiar, social y política, todas las actividades del hombre, deben ser frutos de una misma raíz, la caridad.

3.2. Unión de las virtudes humanas y sobrenaturales

Las virtudes sobrenaturales y las humanas están íntimamente unidas y se exigen mutuamente para la perfección de la persona. De modo análogo a como en Cristo –perfecto Dios y hombre perfecto- se unen sin confusión la naturaleza humana y la divina, en el cristiano deben unirse las virtudes humanas y las sobrenaturales. Para ser buen hijo de Dios, el cristiano debe ser muy humano. Y para ser humano, hombre perfecto, necesita la gracia, las virtudes sobrenaturales y los dones del Espíritu Santo. Las virtudes humanas disponen para conocer y amar a Dios y a los demás. Las sobrenaturales potencian ese conocimiento y ese amor más allá de las fuerzas naturales de la inteligencia y la voluntad. Asumen las virtudes humanas, las purifican, las elevan al plano sobrenatural, las animan con una nueva vida, y así todo el obrar del hombre, al mismo tiempo que se hace plenamente humano, se hace también “cristiano”. En el estado real del hombre –redimido, pero con una naturaleza herida por el pecado original y los pecados personales-, las virtudes humanas no pueden ser perfectas sin las sobrenaturales. Por eso se pueda afirmar que sólo el cristiano es hombre en el sentido pleno del término. Pero las virtudes sobrenaturales sin las humanas, carecen de auténtica perfección, pues la gracia supone la naturaleza. En este sentido, las virtudes humanas son fundamento de las sobrenaturales. «Muchos son los cristianos –afirma San Josemaría- que siguen a Cristo, pasmados ante su divinidad, pero le olvidan como Hombre…, y fracasan en el ejercicio de las virtudes sobrenaturales –a pesar de todo el armatoste externo de piedad-, porque no hacen nada por adquirir las virtudes humanas» (Surco, 652).

La íntima relación entre virtudes sobrenaturales y humanas ilumina el valor de las realidades terrenas como camino para la identificación del hombre con Cristo. El cristiano no sólo cree, espera y ama a Dios cuando realiza actos explícitos de estas virtudes, cuando hace oración y recibe los sacramentos. Puede vivir vida teologal, de unión con Dios, en todo momento, a través de todas las actividades humanas nobles. Al mismo tiempo que construye la ciudad terrena, construye la Ciudad de Dios.

3.3. Cristo, fuente, modelo y fin de las virtudes

Cristo no solo es nuestro Salvador, sino también el modelo humano-divino del hombre; es el maestro de la vida moral, de todas las virtudes y de su culminación en el amor, que manifiesta con su pasión y muerte en la Cruz; es la Persona a la que el hombre tiene que seguir y con la que debe identificarse para vivir la vida de hijo de Dios, para la gloria del Padre, en el Espíritu Santo. Por tanto, solo en la contemplación amorosa de la vida de Cristo se descubre en plenitud el sentido de las diversas virtudes, y el valor moral de las acciones: sólo Cristo «manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación» (GS, 22). Pero la imitación y seguimiento de Cristo no consisten en «una imitación exterior, porque afecta al hombre en su interioridad más profunda. Ser discípulo de Jesús significa hacerse conforme a Él, que se hizo servidor de todos hasta el don de sí mismo en la cruz (cfr. Flp 2,5-8). Mediante la fe, Cristo habita en el corazón del creyente (cfr. Ef 3,17), el discípulo se asemeja a su Señor y se configura con Él; lo cual es fruto de la gracia, de la presencia operante del Espíritu Santo en nosotros» (Veritatis splendor, 21). En el campo de las virtudes sobrenaturales, la iniciativa y el crecimiento dependen, sobre todo, de Dios, que cuenta, sin embargo, con la colaboración del hombre. Es Cristo quien hace al hombre hijo de Dios por el Bautismo y quien, especialmente en la Eucaristía, lo asimila e identifica consigo mismo, para que sea ipse Christus, el mismo Cristo. En esta progresiva identificación con el modelo, que es Cristo, el Espíritu Santo -«el Espíritu de Jesús» (Hch 16,7)- asume el papel de modelador y maestro interior. El fin que pretende con sus mociones e inspiraciones –a las que el hombre puede ser dócil gracias también a sus dones y carismas- es ir formando en el cristiano la imagen de Cristo. Por eso puede decir San Ambrosio que el fin de todas las virtudes es Cristo: «Finis omnium virtutum, Christus» (In Ps. CXVIII, 48).


G. ABBÀ, Felicidad, vida buena y virtud, Barcelona 1992.

R. CESSARIO, Las virtudes, Valencia 1998. R.

GARCÍA DE HARO, L’agire morale e la virtù, Milano 1988.

A. MACINTYRE, Tras la virtud, Madrid 1987.

J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, Madrid 1980.

M. RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, Madrid 2000: especialmente, pp. 199-266.

A. RODRÍGUEZ LUÑO, La scelta etica. Il rapporto tra libertà e virtù, Milano 1988.




1. Pensamiento griego y romano

2. Enseñanzas de la Sagrada Escritura

3. Las virtudes en la Patrística

4. La reflexión teológica sobre la virtud en la teología medieval

4.1. Las virtudes en la moral de Santo Tomás

4.2. Las virtudes en el nominalismo

5. Las virtudes en el pensamiento moderno

5.1. Las virtudes en la teología moral

5.2. Las virtudes en la filosofía moderna

6. La revalorización de la virtud en el pensamiento actual

6.1. Renovación tomista y virtudes

6.2. La virtud en la fenomenología inicial (1900-1930)

6.3. El Concilio Vaticano II

6.4. El renacimiento de la virtud en la ética filosófica contemporánea

6.5. Las virtudes en la teología moral después del Vaticano II

a) Las virtudes en la moral autónoma

b) La restauración de las virtudes en la teología moral actual


Pakaluk ‘Nicomachean Ethics’

“Aristotle’s Nicomachean Ethics: An Introduction” by Michael Pakaluk

This is an engaging and accessible introduction to the ‘Nicomachean Ethics’, Aristotle’s great masterpiece of moral philosophy. Michael Pakaluk offers a thorough and lucid examination of the entire work, uncovering Aristotle’s motivations and basic views while paying careful attention to his arguments. The chapter on friendship captures Aristotle’s doctrine with clarity and insight, and Pakaluk gives original and compelling interpretations of the Function Argument, the Doctrine of the Mean, courage and other character virtues, Akrasia, and the two treatments of pleasure. There is also a useful section on how to read an Aristotelian text. This book will be invaluable for all student readers encountering one of the most important and influential works of Western philosophy.

• Full of accessible examples for students new to philosophy • Includes an invaluable section on how to read an Aristotelian text • Pakaluk brings a fresh light to old problems and difficult passages in ‘Nicomachean Ethics’


1. Reading Aristotle’s ‘Ethics’;

2. An outline of the goal of human life;

3. Character-related virtue;

4. Actions as signs of character;

5. Some particular character-related virtues;

6. Justice as a particular character-related virtue;

7. Thinking-related virtue;

8. Arkrasia, or failure of self-control;

9. Friendship;

10. Pleasure;

11. Happiness in outline.


Cambridge University Press

Aristotle’s Nicomachean Ethics: An Introduction

Michael Pakaluk



Reading Aristotle’s Nicomachean Ethics


The Nicomachean Ethics, Aristotle tells us, is a search or an investigation (1.6.1096a12;b35; 1102a13). It poses a question at the start, looks at various possible answers along the way, and concludes with a definite judgment. The treatise therefore has something of the shape of a detective story.

What Aristotle tells us he is looking for, and what he wants us to join with him in looking for, is what he calls the ‘‘ultimate goal’’ of human life. Informally, we might think of this as what counts as ‘‘doing well’’ in life, or what it is for someone to be in the true sense ‘‘a success.’’ To attain our ultimate goal is to achieve ‘‘happiness.’’ Practically speaking, the ultimate goal in life is something toward which we would do well to direct everything else that we do.  We reasonably prefer this to anything else. Our ultimate goal, we might think, is something we can rest satisfied in: when we attain it, we require nothing more.

Is there such a goal which is the same for all, and, if so, what is it?

This is the basic question of the Ethics.

It is useful to think of any search as involving four basic elements. Suppose, for instance, that a detective wished to establish the identity of a person who committed a murder. First, she would formulate a description of the murderer, or criteria that the murderer satisfied: she might have deduced, for instance, from examining the crime scene, that the murderer wore cowboy boots and walked with a limp. Secondly, she would draw up a list of suspects, or a field of search – those people who just possibly committed the murder. Thirdly, she would question and examine those suspects one by one. While doing so – and this is the fourth step – she would apply her criteria, seeing whether they picked out just one suspect as the murderer, the suspect who, as it turns out, wears cowboy boots and walks with a limp.

Aristotle’s search for the ultimate goal of human life follows similar lines. First, at the beginning of the Ethics, he formulates criteria which, he thinks, an ultimate goal must satisfy: he maintains that it must be most ultimate; self-sufficient; and most preferable

(1.7.1097a25–b21).  Secondly, he identifies a field of search: in the famous Function Argument of 1.7 (1097b22–1098a20) he argues that our ultimate goal is to be found among those activities that we can perform only through our having good traits of character, or the virtues. This is what he means when he says, in the oft-cited tag,

that the highest human good is ‘‘activity in accordance with virtue’’ (1098a16–17). Thirdly, he proceeds to examine one by one the virtues and their characteristic activities, such as courage, generosity, and justice. This project occupies the bulk of the treatise, books 3–6. Fourthly and finally, after looking at some supplemental topics, Aristotle applies his original criteria and argues in 10.6–8 that the intellectual activity which is an expression of the virtue of ‘‘philosophical wisdom’’ (sophia) is the ultimate goal of human life:

The activity that we carry out with our minds, a kind of perceptual activity, seems to excel over all others in goodness. It aims at no goal beyond itself. It has its distinctive pleasure (which augments the activity). And, clearly, the self-sufficiency, freedom from necessity, effortlessness of the sort that human nature can attain, and anything else that is attributed to a blessedly happy person, are achieved through this activity. This, then, would be a human being’s ultimate happiness . . . (10.7.1177b19–26) Thus, the Ethics consists of three main sections, as well as a fourth, which discusses side topics. An outline of the treatise would look something like this:


Criteria and Field of Search (1.1–12)


The Origin, Definition, and Classification of Virtue (1.13, book 2)

The Relationship between Virtue and Action (3.1–5)

The Virtues (3.6–6.13)

A. Character-Related Virtues

1. Courage (3.6–9)

2. Moderation (3.10–12)

3. Generosity (4.1)

4. Magnificence (4.2)

5. Magnanimity (4.3)

6. Minor character-related virtues (4.4–9)

7. Justice (5.1–11)

B. Thinking-Related Virtues (6.1–13)

1. Demonstrative knowledge (6.3)

2. Craftsmanship (6.4)

3. Administrative skill (6.5)

4. Good intuition (6.6)

5. Philosophical wisdom (6.7)

6. Minor thinking-related virtues (6.9–11)


Self-Control and Lack of Self-Control (7.1–10)

Bodily Pleasure (7.11–14)

Friendship (8.1–9.12)

Pleasure Generally (10.1–5)



But if the treatise is a search for our ultimate goal, then why – we might wonder – is it called a treatise on ‘‘ethics’’? Does ‘‘ethics’’ not have to do with obligations, rules, principles, and duties? Why not call it instead a treatise on ‘‘the purpose of human life,’’ or ‘‘what we should all be striving for’’?

The treatise gets its name because of the manner in which Aristotle searches for the ultimate goal. As was mentioned, Aristotle holds that our ultimate end is to be found among those of our actions that we can carry out only as a result of having good traits of character, or the virtues. And the Greek word which means “pertaining to traits of character” is ēthikē, the source of our word “ethics.” Aristotle’s treatise is about ‘‘ethics,’’ then, in the historic and original sense of that term.5 (It is called ‘‘Nicomachean’’ after Aristotle’s son, Nicomachus, but whether because it was dedicated to Nicomachus or because Nicomachus was the editor, we do not know.) But this only leads to the more important question: why does Aristotle hold that our ultimate goal is ‘‘activity in accordance with virtue’’? Since this is perhaps the most distinctive and fundamental claim of the Ethics, it is good to have an initial understanding of what Aristotle meant by it, and what his reasons were for his holding it.  I shall examine these matters more carefully in the next chapter, but a brief introduction is useful here.

Aristotle’s claim is based on a principle which he takes over from Plato and which might be called the “Interdefinability of Goodness, Virtue, and Function”. By the “function” (ergon, literally ‘‘work’’ or ‘‘task’’) of a thing, understand its characteristic activity or achievement.  According to Plato, we can identify the function of a thing by considering what that sort of thing alone can achieve, or can achieve better than anything else (Republic 352e). For instance, the ‘‘function’’ of a knife is to cut: cutting is something that a knife alone achieves, or achieves better than any other available instrument.  If you were to pick your way through a drawer in a kitchen, from the shape of a knife you might be able to see that its distinctive task is to cut; some other implement is designed to crush garlic; something else works to flip pancakes or hamburgers; and so on. You could hardly cut an apple with a flipper, or crush garlic with a paring knife, or flip pancakes with a garlic press. Each sort of implement has its own job to do, and this is its “function.” Plato and Aristotle look at the kinds of things that exist in nature in much the same way. A kind of thing would not exist, unless it had some distinctive role to play. Clearly a thing carries out its ‘‘function,’’ in this sense, either well or badly: one knife cuts well; another cuts poorly. What explains the difference? A knife that cuts well will have features or ‘‘traits’’ that make it cut well; a knife that cuts poorly will lack those same features – such things, obviously, as the blade’s taking a sharp edge; its holding a sharp edge; its having the right shape and size for the sort of cutting it is supposed to do (small and thin for paring; large and wedge-shaped for dicing; etc.); and so on. It was natural for a Greek speaker of Aristotle’s time to call these traits, which make a thing do its work well, the ‘‘virtues’’ of a thing of that sort.  The relevant Greek word is aretē, which means broadly any sort of excellence or distinctive power. In Aristotle’s time, the term would be applied freely to instruments, natural substances, and domestic animals – not simply to human beings. If you were going into battle, for instance, you would seek a horse with ‘‘virtue,’’ in order to draw a chariot that had ‘‘virtue,’’ made of materials that had the relevant ‘‘virtues.’’ The term connoted strength and success, as also did the Latin term virtus. Our English word, too, in its origin had similar connotations. Something of this original significance is still preserved in such idioms as ‘‘in virtue of’’: “The knife cuts in virtue of its sharpness.” Any knife that has all of these good traits, and any other “virtues” that it should have, will as a result be a good knife, whereas a knife that noticeably lacks one of them will be a bad knife. If this is so, then the notions of function, kind, virtue, and goodness are interdefinable, a relationship which can be expressed in the following claim:

The Interdefinability of Goodness, Function, and Virtue. A good thing of a certain kind is that which has the virtues that enable it to carry out its function well.

A second important principle that Aristotle presupposes is that there is some close relationship between goals and goods: he believes that for something to be a good simply is for it, somehow, to be a goal. (This claim, in contrast, seems not to have come from Plato. It looks to be original with Aristotle, even though in the opening of the Ethics he denies special credit for the insight.)  Suppose now that we take a goal to be something at which other things are directed. It would follow that the good of a thing would be that at which other things involving it would be directed. Consider the parts of a knife, for instance. We see that they are designed so that each contributes to the task of cutting: the knife has a blade of a certain length, which is made out of a particular material, and is mounted on a handle in a certain way, all so that it can cut. The goal of a knife, then, would seem to involve cutting. If a goal is a good, then the good of a knife would seem to involve cutting. It is odd, perhaps, to say that something like a knife has a good. But then we might say that if a knife were a living thing, then its good would be to cut. What it would aim to do, the achievement it would most basically seek, would be somehow to engage in cutting.  Of course, a rusty or broken knife will not cut very well or safely.  A knife with a dull blade might not even be able to cut at all. We could hardly tell the function of a broken knife, and it would seem misguided in any case to say that it attains the goal of a knife. We would not look to a broken or rusty knife to see what the point of a knife was. So it seems more appropriate to say that the goal or good of a knife is not simply cutting, but rather cutting well.  However, to cut is the function of a knife, and, as I have said, something carries out its function well only through its having the ‘”virtues’” of that kind of thing. Thus, it would be most appropriate to say that the ultimate goal of a knife is to engage in cutting in the way that a knife cuts when it has the “virtues” of a knife. Consider the difference between a knife in a good condition – sharpened, safely constructed, and well maintained – and a knife in a bad condition – rusty, poorly made, or damaged. Consider the difference that being in good condition makes for cutting: what the good knife can achieve that the bad knife cannot. The ultimate goal or good of a knife will be located, then, precisely in that difference of achievement. The ultimate goal or good of a knife will consist in what a knife can achieve precisely through its being sharp, safely constructed, and well maintained.  The Ethics is essentially Aristotle’s application of a similar line of thought to human beings rather than knives. Aristotle thinks that, however much we might disagree about the justice or rightness of particular actions, we find ourselves in general agreement as to what counts as a good human being. This is reflected in how we use the word “good”: we are generally agreed in applying the word “good” only to those persons who have such traits as generosity, courage, fairness, and so on, and who do not noticeably have any traits that are contrary to these. We do not disagree that the fact that someone is generous or fair-minded provides us, to that extent, with a reason for calling that person “good.”  So we are generally agreed, Aristotle thinks, on what counts as a good trait or “virtue.” But the line of thought developed above would indicate that the ultimate goal of a human being, just like that of anything else, would consist in our carrying out our function well; and our carrying out that function well, as in other cases, is found in what we can achieve precisely through our having those traits that make us good: the ‘‘virtues’’ of human beings. Thus, Aristotle thinks, the way to become clearer about the ultimate goal of human life is to examine more carefully what it is we can achieve or carry out precisely through our having the virtues. The human good will be found among activities such as these, just as the point of being a knife can be discerned in what it is that a good knife in particular can accomplish.  This is the fundamental idea of the Ethics, and this is why Aristotle devotes the bulk of the treatise to a careful – and, he thinks, exhaustive – examination of the various human virtues and their characteristic actions.


Selection or Collection?

Yet as soon as this fundamental idea is sketched, an ambiguity appears in what I have said. I said that Aristotle thinks that our ultimate goal will be found among those of our actions that we can do only as a result of our having good traits of character. But “among” could mean either of two things – either that one such action is our ultimate goal, or that all such actions are our ultimate goal. Either there is just one virtue, such that the actions that we can achieve through having that particular virtue constitute our ultimate goal; or any virtue is such that the actions that we can accomplish only through having that virtue constitute our ultimate goal. On the former, we are looking for one sort of virtuous activity as being the ultimate goal; on the latter, we are looking for every sort of virtuous activity as belonging to the ultimate goal.  On the former, we should identify the ultimate goal by “selecting out” one activity in accordance with virtue; on the latter, we do so by “collecting together” all such activities. Is Aristotle advocating that we settle the matter by Selection or by Collection?

Here is an analogy. Suppose someone were to say, ‘‘The ultimate goal of a physician is to heal patients by employing medical skill of the best sort.’’ That is a vague claim so far, because we do not know what ‘‘medical skill of the best sort’’ is. Suppose that the person who makes this claim then goes on to discuss all the various types of medical skill: skill in setting bones; skill in treating intestinal problems; skill in brain surgery; and so on. When he has finished enumerating and examining all of the specialties and sub-specialties in medicine, he could do either of two things. He could select out one such skill and say something like the following: ‘‘The best sort of medical skill is seen in the work of a brain surgeon, since brain surgery aims at health in the best and most important part of the body.’’ Or he could collect together all of these skills and maintain: “The best sort of medical skill is found in someone who combines into one all of these various abilities – a family practitioner – since that sort of physician aims at all-round healthiness.”  In the same way, it is not entirely clear whether Aristotle examines the various virtues and their activities with a view to selecting out one of them or collecting all of them together. This is a fairly well-worn controversy among scholars, and standard names have been given to the different views. An interpretation of the Ethics which takes Aristotle to be selecting out one sort of virtuous activity is typically called a ‘‘Dominant End’’ or ‘‘Intellectualist’’ interpretation (‘‘Intellectualist’’ on the grounds that that activity is distinctive of the human intellect). An interpretation which takes Aristotle to be collecting together all virtuous activities (and perhaps even including other things besides) is typically called an ‘‘Inclusivist’’ or ‘‘Comprehensivist’’ interpretation. At first glance, it looks as though the Ethics has no uniform view.  In book 10, as we saw, it looks as though Aristotle intends to select:  the ultimate goal of human life, he maintains there, is the sort of activity we can engage in through having the virtue of philosophical wisdom (sophia). But book 1, with its famous Function Argument, and also the fundamental idea which motivates the treatise would seem to commit Aristotle to collection: if the ultimate goal of human life is what a good human being can achieve through his having the virtues, and if there are many virtues, then the ultimate goal of human life, it seems, should include any sort of action that we accomplish through our having a virtue. And it is difficult to understand how virtuous actions could otherwise have the weight that they do for Aristotle: as we shall see, he thinks we should do them for their own sake, and that frequently we should be prepared even to die rather than do something contrary to a virtue. But why should this be appropriate, unless all such actions were somehow included in our ultimate goal? A complicating problem is that Aristotle himself seems aware of the ambiguity of Selection versus Collection, and he seems even deliberately to cultivate or prolong the ambiguity. Consider the following passages:

The human good turns out to be activity in accordance with virtue, and if the virtues are several, then in accordance with the best and most ultimate virtue. (1.7.1098a16–18). All these things [sc. goodness, usefulness, pleasure] belong to the best sorts of activities, and these, or the best one of them, we claim, is happiness. (1.8.1099a29–31)

And presumably it’s even necessary, if there are unimpeded activities corresponding to each condition, that, regardless of whether happiness is the activity of all of them or of some particular one of them, that, if it’s unimpeded, it’s the most preferable thing. (7.13.1153b9–14) Regardless, then, of whether the activities of a mature and blessedly happy human being are of one sort or are several in kind, the pleasures that bring these to completion would properly be said to be “human pleasures.” (10.5.1176a26–28)

It has frequently been pointed out that Selection and Collection need not be regarded as exclusive. Aristotle’s view of the human good might be that it consists of a variety of activities, but as having a certain ordering, with only one such activity being first or at the top. Happiness for us, then, would be to engage in that first-ranked activity, while having all the other virtues and putting them into practice as appropriate. So perhaps Aristotle does not regard Selection and Collection as exclusive; perhaps he prolongs the ambiguity because he thinks he never needs to dispel it.


Pakaluk, Michael (1994), “Aristotle’s Nicomachean Ethics”, The Classical Quarterly, Cambridge.

Business Ethics in Action

Domènec Melé, Business Ethics in Action: Seeking Human Excellence in Organizations. Palgrave Macmillan, July 2009.


The Role of Ethics in Business
Business in Society: Beyond the Market and Laws?
Cultural Diversity and International Standards for Business
Ethics, at the Core of Human Action
Individual Responsibility and Moral Judgements in Business
Frequent Ethical Issues in Business
The Purpose of the Firm and Mission-Driven Management
Use and Misuse of Power
Human Virtues in Leadership of Organizations
Ethics in Organizational Cultures and Structures
Work and Worker’s Rights Within the Organization
Ethics in the Organizing of Marketing
The Social Responsibility and Accountability of Business
Corporate Citizenship




Part 3, Chapter 9:
Human Virtues in Leadership of Organizations

Leading Organizations: Authority, not only Power


Moral Character in Leadership

Leadership is a complex matter that depends on a multiplicity of factors, including competencies.  These include strategic abilities and technical skills, such as a vision of business, an orientation towards the client, business networking, persuasion and negotation abilities, communication skills, organization, a capacity of problem-solving, good sense in allocating resources, innovativeness and entrepreneurship, and the ability to manage crises.  Other competencies are crucial for the moral character of the leader.

Many have pointed out that leadership requires moral character, or have stressed the importance of being a ‘moral leader’.  ‘It is character through which leadership is exercised’, stated Drucker.  Other scholars note that ethics is at the core of leadership, and virtues are the leader’s moral capital. It is not our aim to discuss existing theories of leadership but it is worth mentioning some of them.

Ethics, explicitly or implicitly, is present in several theories and approaches to leadership.  Historically, the first theories on leadership, which emerged in the first three decades of the 20th century,  sought to find universal personality traits specific to people generally viewed as leaders, or at least some traits they showed more strongly than others.  The correlations found were modest, although these studies provided an initial analysis.

Northouse (2007) suggests that recent studies emphasize five essential traits of a leader: (1) determination (2) integrity (which Northouse connects with honesty and trustworthiness) (3) intelligence (to deal effectively with the situation and the followers’ needs) (4) self-confidence (i.e., confidence in oneself or one’s own abilities, but not beyond them) and (5) sociability (i.e., the quality of being sociable and the ability to create cooperative relationships.

Kirkpatrick and Locke (1991) mention honesty and integrity, self-confidence (associated with emotional stability) and the desire to lead but not to seek power as an end in itself, which can be related to unselfishness and magnanimity.  Apart from these virtues, they also mention some abilities or skills, such as drive (a broad term that includes achievement, motivation, ambition, energy, tenacity and initiative), cognitive ability, and knowledge of the business.  Some of these key character traits are actually moral virtues.

In research directed by James Collins and published as a book entitled Good to Great, which subsequently became a bestseller, he found that professional will and humility are paramount leadership qualities.

Serving and  Fostering a Sense of Service in Others

In 1978, James G. Burns presented a key distinction between two kinds of normative leadership: transactional leadership, and transforming (later termed transformational) leadership.




A third type of leadership, which is not necessarily opposed to the transformational kind, is known as servant leadership.  This theory defines leaders as those who want to serve others and, thus, foster in their followers a similar attitude…

More generally, this theory also emphasizes the sense of stewardship for people and resources adopted by managers within an organization.  Robert Greenleaf, a former senior manager of the American telecom company AT&T, is recognized as the father of servant leadership through his book Servant Leadership, first published in 1977.  However, traditions in ancient wisdom had already presented a spirit of service and stewardship as essential for authentic leadership.

Servant leaders, as do transformational leaders, elevate people.  Values and virtues are essential for servant leadership.  In Servant Leadership, Greenleaf mentions, among other qualities of a leader, the ability to withdraw and reorient oneself to self-improvement, acceptance and empathy toward others, listening and seeking to understand them, as well as foresight, awareness, perception, persuasion, healing and serving.  Several other authors hold positions very similar to that of Greenleaf.

Another theory based on human motivations, called transcendental leadership, was proposed by Cardona*, following Pérez-López’s thinking.  In this theory, the concern for others’ needs and a sense of service, which both require practical rationality and virtues, are also central.

*Cardona, P. “Transcendental Leadership”, Leadership & Organization Development, 21, 4 (2000), 201-6.



The movie (2011) “Cristiada” is a chronicle of the Cristeros War (1926-1929), which was touched off by a rebellion against the Mexican government’s attempt to secularize the country.


The Cristero War (also known as the Cristiada) of 1926 to 1929 was an uprising and counter-revolution against the Mexican government of the time, set off by religious persecution of Catholics, specifically the strict enforcement of the anti-clerical provisions of the Mexican Constitution of 1917 and the expansion of further anti-clerical laws. Regarding this period, recent Practicing Catholic President Vicente Fox stated, “After 1917, Mexico was led by anti-Catholic Freemasons who tried to evoke the anticlerical spirit of popular indigenous President Benito Juarez of the 1880s. But the military dictators of the 1920s were a more savage lot than Juárez.”

After a period of peaceful resistance, a number of skirmishes took place in 1926. The formal rebellions began on January 2, 1927 with the rebels calling themselves Cristeros because they felt they were fighting for Christ himself. Just as the Cristeros began to hold their own against the federal forces, the rebellion was ended by diplomatic means, brokered by the U.S. Ambassador Dwight Whitney Morrow.


Eduardo Verastegui, one of the stars on the Film, shares with us some shots, here:

There’s a “Cristiada” Facebook Page !

For more on Eduardo Verastegui, click here: